邓正来等：曼斯菲尔德教授，您好！复旦大学的学子都很欢迎您到中国来，我们更是感到荣幸有机会以这样的方式与您进行一些学术讨论，当然主要是向您请教一些问题。《波士顿环球报》年5月11日的报道引用施特劳斯的一位弟子罗森的话说：“现在最信奉施特劳斯的地方是中国大陆！”我们相信您也一定听说了中国的施特劳斯“热”。当然，也有许多中国学者不理解这种现象，因为我们知道，施特劳斯始终是一个游离于西方主流学术之外的思想家，通识教育不是只有施特劳斯派主张，古典政治哲学也不是唯有施特劳斯一条线索可循，甚至对现代性和历史主义的批判也不是只有施特劳斯一脉。我们以为，这方面的原因有很多，至少包括以下几点：一是在此之前，中国学者所熟知的乃是从上个世纪80年代中期便在中国广为传播的萨拜因所主张的政治理论史研究范式，而施特劳斯派对古典文本的“虔诚”
我想说：法国人皮埃尔·玛内（PierreManent）是一个想把美国视为一个真正帝国的施特劳斯者。然而任何美国人都是不可能采纳这种观点的。如果美国是一个帝国，那它也是一个始终在寻找“退出”帝国之“策略”的帝国。美国的卓越当然是一个事实——首先是一个军事上的事实，而这使得美国能够在世界政治中扮演一种前所未有的角色。美国人所感到的这种角色更是一种维护法律、正义和和平的责任——亦即一种负担，而不是一种获利的机会。自从确使其领土在西面达至太平洋以后，美国就从未再去谋求或占有额外的领土。对了，有阿拉斯加（Alaska）——但却不是波多黎各（PuertoRico）。邓正来等：与上述问题紧密相关的是，您发表过一篇颇为重要的演讲：“保守主义的两难”。您在其间明确指出，保守主义始终是对自由主义的反动。而作为对自由主义的反动，保守主义与自由主义彼此关联，它以自由主义为起点，是自由主义的小兄弟。因此，保守主义在下述意义上遭遇到了基本两难：保守主义是要提供一种替代自由主义的方案，抑或只是要纠正和弥补自由主义的局限？这两种保守主义路向由于各自的策略有着明显的差别，这就导致了一种两难。假如保守主义欲取代自由主义，那么正确的策略就是回返（goback），而如果它旨在弥补自由主义的不足，那么它的策略便是缓行（goslow）。假如保守主义欲取代自由主义，就需要提出属于自己的原则作为对自由主义原则的回应，而且必须在时间上回返方能成功。回返意味着一场针对当下或现状的革命。然而，假如保守主义试图通过自我调适以适应自由主义，那它就得选择缓行策略，将自己的原则抛诸脑后，对自由主义进行保守。我们甚为赞同您的观点，但是我们想向您请教的是：作为新保守主义的施特劳斯或施特劳斯派的思想究竟采取的是哪一种策略？这里的关键是：假设新保守主义采取的是回返（goback）策略，那么它的原则究竟有哪些，而这些原则是否能够解决现代性和自由主义带来的相对主义和历史主义？而如果它的策略是缓行（goslow），那么它究竟保守的是自由主义的哪些方面？又如何在保守自由主义的同时解决自由主义因政教分离而引发的虚无主义或群体归属感的丧失和商业过程中的平庸？曼斯菲尔德：保守主义应予维护的那部分自由主义乃是政治自由原则或自治原则，而它应予否弃的那部分自由主义则是它试图经由非政治的手段来增进人权的那种尝试——就像“资格”（entitlement）那样。如果你们把注意力聚焦于政治，那么你们所直面的善与恶的问题便会使你们远离相对主义和虚无主义，甚至在某种程度上还会使你们远离平庸（mediocrity）。这就是托克维尔（Tocqueville）展示给我们的，而且这也是保守主义者为什么应当将他的原则视同自己原则的原因之所在。至少在美国，保守主义的主要任务就是要保护自由主义，使之远离自由主义者，特别是使之远离自由主义者的这样一种倾向，亦即试图否弃政治解决方案并试图确立那些旨在成为永恒且终止争论的方案的倾向。争论是抵抗相对主义和虚无主义的最佳武器，因为当某个问题变成一场争论的时候，争议双方就都不得不相信它是重要的。如果你不想在争论中败下阵来，那么你就不能当一个相对主义者。同理，如果你觉得自己在那些影响重要问题的事务上不能发表意见或不能有所作为，那么你就有可能失去对这个问题的兴趣或者得出不存在任何答案的结论。于是，你就成了一个弃权的相对主义者（arelativistbydefault）。邓正来等：根据我们的了解，中国论者主要是把施特劳斯理解为一个自由主义政治的重要批判家，而在很大程度上忽略了他对作为一种生活方式的哲学的“自然正当”所做的重要辩护。而我们知道，在第7次印刷的《自然正当与历史》（年版）的“序言”里的最后两段，施特劳斯写下了一段自我陈述，他在其间指出：“在过去的十年里，我着力研究了‘古典自然正当’（classicnaturalright）的问题，尤其是‘苏格拉底’问题……没有任何东西能够改变我对尤其是古典形态的‘自然正当’理念的偏爱，以及对横行当世的相对主义，实证主义，和历史主义的蔑视。”我们可以明显感觉到这段陈述中所说的“自然正当”（naturalright）对理解施特劳斯派或至少是施特劳斯思想的深远意义，因为施特劳斯在这里明确主张了一种超历史、跨不同社会的是非标准，而这显然是与历史主义的随时间地点而变化的相对主义“是非标准”相反对的，因为在施特劳斯看来，如果历史主义所主张的某社会在某时期的人们所拥有的理想就是“是非标准”的全部，那么有什么力量能保证社会的理想在下一时期不变成“人食人(cannibalism)”的原则呢？而且您在一次访谈中也专门解释过这个问题，认为“自然正当”是指依据自然而为正当的或正义的东西，它不是被“意愿”为正当的，也不是被“约定”为正当的，它尤其不是出于“同意”或“承认”。“自然正当”的关键是这里有一种“自然的同意”或“自然的承认”，这意味着，如果你冒犯了它，你将受到良心的责罚。我们也很愿意相信有这样一种“自然正当”的存在，并通过检审而去发现它的存在，因为一如如阿奎那所说的，自然的可思性保证了自然的法则性。但是我们也必须指出，一如您所说的那样，当我们追问一个群体所服从的东西是什么以及“为什么”服从”的时候，我们已经开始了对诸种真理的主张及其理由的妥当与否予以检审了。而这正是政治哲学。情形之所以如此，是因为众口纷纭，以至真理的主张有很多且互相冲突。如果所有人皆信服一种真理，那么就没有检审的必要，我们只须理所当然的接受即可。其实，施特劳斯本人也早在年就观察到基督教和伊斯兰教之间正在积累紧张局势，因为二者都提出了自己版本的“普世宣言”，然而彼此又不得不同对方心怀怨恨、不甚舒服地共存。在这个意义上，我们以为，这种可思性的“自然正当”本身具有难以克服的不确定性，一如古代的不同“政体”（regime）皆自称完美一样，现在的不同文化或政体也会自称完美，从而必然引起争执。因此，我们的问题是，如果我们对“自然正当”有了不同的回答，究竟由谁来定义“自然正当”？人们究竟用什么来保证自己认识的“自然正当”就是真的“自然正当”？换言之，借用柏拉图在《理想国》中的洞穴比喻，如果一个一直生活在昏暗洞穴里的人告诉我们他爬出了洞穴并看见了阳光，我们是不是应当问他：“你以前从来没有出过洞，也没见过太阳，你怎么肯定你不是进了另外一个洞穴，见到的是那个洞穴里的灯光而不是地面上的阳光？”进而言之，不同文化或不同国家的人是否有就“自然正当”问题展开交流和对话的可能或必要？曼斯菲尔德：我们有办法保证任何一种对自然正当（naturalright）的解释是正确的吗？没有。在柏拉图（Plato）那里，自然正当乃是从最真的正当（truestright）那里退衍而成的；而在亚里士多德那里，自然正当也是可以改变的。色诺芬（Xenophon）的论著受到了自然正当的启示，但是他却从未使用过这个术语。因此，自然正当并没有提供一种据以指导人之行动的“明线”（brightline）；找寻这种指导乃是现代政治科学的目的——尽管追求这一目的的所有尝试都不成功。现代政治科学所欲求的乃是一种纯粹的、未被习俗（或约定）所污染的自然正当，亦即自然状态（thestateofnature）。但是古人认识得更清楚：这是不可能的，因为人生来就具有习俗性和自然性。自然正当始终是与人的解释混合在一起的，而这意味着它始终是与政治混合在一起的，亦即意味着它必定是派性的。但是，派性的观点总是试图宣称自己具有真理性——亦即试图超越自身，进而诉求成为超越各个派别的仲裁者并证明其为正当。“应当有仲裁者的存在”，乃是所有派别共同具有的一个显见意愿。这就相当于那些虔诚者相信上帝正在盯着我们的情形。邓正来等：与上述问题有关的是，前几年，一位德国施特劳斯的研究专家迈尔教授来华。在与中国论者座谈时，迈尔问到，你们为什么读施特劳斯？一时众说纷纭。但是迈尔却指出，施特劳斯解读的是西方传统中的若干经典，阐释得是西方的physis(自然)与nomos（习俗）之间的关系问题。你们学施特劳斯，就应该向他一样解经，不是解柏拉图和迈门尼德等人的论著，而是解你们自己的经典，找到你们中国人自己的nomos。于是，在中国阅读施特劳斯的读者当中也产生了一种试图探寻中国人自己的nomos的努力。我们不知道您是否赞同迈尔教授的这个观点？而这种中国人的nomos究竟与施特劳斯所说的那种超历史的和跨不同社会的“自然正当”之间有什么关系？曼斯菲尔德：我认为，中国需要探寻自己的自然正当及其传统，亦即它的nomos。解读某个先祖——亦即读者自己国家的智者——的智慧乃是一种愉悦，而赋予其以某种优先性则需要谨慎。但是，为了确信那种古智祖训是真正的智慧，亦即整全的智慧，人们就必须经由阅读各种渊源的古经典籍来研究自然正当。在美国，就其对创新事业的全力以赴而言，人们在一定的程度上都崇拜美国的创建者，而这可以从那些关于他们的自传体畅销书的受欢迎程度中展现出来。邓正来等：下面我们想就作为新保守主义的施特劳斯或施特劳斯派的思想与美国对外政策之间的关系请教您，而我们认为这个问题一定是更多的中国学者所关心的问题，尽管第一，我们知道，这样一种逻辑推进可能会遭遇类似尼采这样的反驳：他在《道德的谱系》开篇说到，所有的思想都在至深根源上缠绕交织在一起，而一棵树木也必然生出同一种果实，“我们的果实合你们的口味吗？但这与那棵树又有何想干？这与我们，我们哲人又有何相干？”第二，我们也知道，美国力主打击伊拉克的人实际上远不止共和党内的新保守主义势力，许多自由派和民主党人也力主战争，比如说，克林顿当局的战略家肯尼斯·波拉克（KennethPollack)提出了袭击萨达姆的详细计划，克林顿国家安全机构的菲利普·鲍比特（PhilipBobbitt）对美国在全球范围内摧毁流氓政体和推进全球人权的军事干涉问题进行了理论论证，其代表作便是近千页的《阿基里斯之盾：战争和平与历史进程》（TheShieldofAchilles：War,PeaceandtheCourseofHistory，）一书。第三，沃尔福威茨曾在接受《名利场》杂志的采访时说他的老师是沃尔斯泰特，而不是施特劳斯；施特劳斯的女儿也在《纽约时报》撰文指出施特劳斯与布什的伊拉克政策没有任何关系；施特劳斯的弟子托马斯·潘格勒（ThomasL.Pangle）更是在《施特劳斯论现代政治》一文中否认施特劳斯是主张新保守主义的思想家。当然，我们之所以提出这个问题，主要有这样几个原因：第一，我们都知道，沃尔福威茨年获芝加哥大学政治哲学博士学位，他既是施特劳斯的大弟子阿兰·布鲁姆(AllanBloom)的学生，又师从施特劳斯主义者、芝加哥大学数学家和核战略学家阿尔伯特·沃尔斯泰特(AlbertWohlstetter)；珀尔是沃尔斯泰特的得意门生；威廉·克里斯托尔是您的高徒。珀尔和克里斯托尔同时也上过布鲁姆的课。因此，人们一般都认为，正是这些继承施特劳斯衣钵的新保守主义者把施特劳斯或施特劳斯派的思想注入了布什政府的战略思维之中。第二，在世纪之初的国际外交舞台上，最引人注目的现象莫过于以“先发制人”(preemption)、“政体变革”(regimechange)及坚持美国价值观的普世性为核心要素的美国外交教条——布什主义——的出台和运用了。年9月17日布什正式签署的《美国国家安全战略报告》阐释了布什主义的三大要素：1，美国战略不再主要是“冷战时期的遏制与威慑原则”，而是要保持“先发制人”的权利；2，美国价值观是普适全球的，特别包括伊斯兰国家；3，美国“试图保持不可挑战的军事力量，从而使以往时代的军备竞赛不再有任何意义”。这里的要害是，从表面上看，在布什主义与施特劳斯或施特劳斯派的思想之间存在着一种相似性。因为一方面，施特劳斯或施特劳斯派明确地将人类区分成“朋友”和“敌人”，把国家定性为“好”的和“坏”的、“正义”的和“邪恶”的。而这种“区分敌友”的理念在国际政治实质上也就意味着“冲突”乃至“战争”，因为“政治上的成熟”首先表现为要认清自己的“政治敌人”，然后把自己变成那个敌人的敌人。而另一方面，由于美国的制度是当下人类社会中最不坏的制度，是符合“自然正当”的，因此保卫美国制度，对敌人和“邪恶”政体实施“先发制人”的打击，不仅在技术上，而且在道义上也都是符合“自然正当”的。我们简要地概括一下我们的问题：第一，作为新保守主义的施特劳斯或施特劳斯派的思想与美国对外政策之间是否存在着重要的勾连？第二，如果存在，这种关系主要表现在什么方面？第三，“自然正当”和“区分敌友”是否预设了对敌人或“邪恶”政体的“先发制人”？或者说，“政治上的成熟”究竟是学会在政治的敌意中独立生活，还是在“敌友”的处境中对“敌人”施以“先发制人”的打击？第四，如果“自然正当”作为一种“真理”自称可以带给我们人类高贵美好的生活，却在终极意义上无力克服自身的不确定性，而必须在技术上诉诸“以武力立言”的模式，那么，它所允诺的人类高贵美好的生活是否还有可能呢？曼斯菲尔德：这里的问题是：信奉自然正当是否就一定会导向一种帝国主义的外交政策？在《政治学》第七卷（Book7ofPolitics）的开篇，当亚里士多德认为最好的政体——亦即最接近自然正当的那种政体——将在对整个世界的统治中（根据这个事实）而得到正当性证明的时候，他提出了这种可能性。而这也将构成对每一个劣于自己国家的政体发动先发制人的战争（pre-emptivewar）的正当性理据。而与此形成对照的是，亚里士多德也提醒我们：战争的目的是为了和平，而且较之于走向毫无尽头的帝国主义，更好的选择是（正如你们所意指的那样）是独立生活，进而容忍那些有可能是一国之敌人的劣等政体。马基雅维利以人必定要获取的假定而不赞同上述观点。在美国革命中，美国站在了亚里士多德一边；而且与法国革命党人不同，美国拒绝把它的革命强加给其他国家——似乎革命本来就应该如此！——并声称自己很满意在这方面成为世界上其他国家的榜样。我认为，即使从现在来看，这仍是一个明智的选择。但是，这种选择却因我在前面讲到的美国对世界秩序和正义的责任而受到了伤害。邓正来等：我们知道，伊拉克战争以后，国际学术界出现了许多对施特劳斯或施特劳斯派的思想展开了批判；尽管新保守主义者福山的批判并不会因为他宣布脱离新保守主义阵营的“反戈”而显得更重要，尽管特鲁里的批判也不会因为她的执著而显得更犀利或深刻，尽管布坎南和哈贝马斯等学者的批判也因为囿于国际政治一维而未能探及施特劳斯或施特劳斯派的思想根本，但是我们认为他们的批判以及政治实践本身还是为我们开放出了一个很重要的思考向度，即作为新保守主义的施特劳斯或施特劳斯派有没有（或者是否可能）对自己的思想展开重新检审或反思？如果有的话，这些重新检审或反思集中表现在哪些方面？这个问题很重要，因为在我们看来，这对于所有对施特劳斯或施特劳斯派思想感兴趣的学人认识这种思想都会大有帮助，当然更为重要的原因是：在我们宣称已然发现“自然正当”的同时，作为人的基本特性的反思究竟还意味着什么。曼斯菲尔德：我看到了弗朗西斯·福山（FrancisFukuyama）对伊拉克战争的批评文字。我认为，他批评的要点在于：美国在伊拉克的失败表明，文化抵制变迁的力量要比政治促成变迁的力量更大。这与我在上面讲到的有关亚里士多德的观点相关，因为人们可以或应当把“文化”等同于政治在此前业已促成的东西。文化并不是某种异于政治的东西，而毋宁是此前政体的政治，而在伊拉克，文化则是指由萨达姆·侯赛因(SaddamHussein)及其前辈们所培育出来的那些信念和习惯。这种文化在创制它的政体崩溃以后依旧能够存续下来，进而阻止一种与此相反对的新政体。但是，现在我们还不清楚伊拉克的改革是否就是一个失败。我想到的对人之本性的一个反思与乔治·布什（GeorgeW.Bush）的性格有关，那就是：倔强或固执（stubbornness）这一缺陷非常接近于顽强和果敢这一美德。那么，所有的美德都像这样吗？它们都受制于人类生活的偶然情势，以至于情势的改变是否会把一种恶行变成一种美德呢？马基雅维利推荐的似乎是一种灵活的态度，亦即一种因时变化的态度。但是，对于那种有耐心等待的政治家而言，坚定不移、持之一贯的态度有时候会更适合。邓正来等：与上述问题紧密相关的是，施特劳斯派发展至今，至少经历了三代思想家的努力。因此，是否可以请您向中国学者大概介绍一下这三代思想家的主要发展趋向，有那些新的发展是值得我们重视的？曼斯菲尔德：我知道，施特劳斯者现在已有三代了。人们可以把施特劳斯弟子的弟子同那些主动追随施特劳斯的人——比如说，海因里希·迈尔（HeinrichMeier）——区分开来。此外，某些施特劳斯者对古人更感兴趣，另外一些则对现代人更感兴趣，还有一些（在写作或研究方面）对两者都感兴趣。现在有一种趋势，就是去古人当中寻找现代思想的例证，而这在某种程度上混淆了施特劳斯在古今之间所划定的明确界限。一些施特劳斯者更政治，另一些则更哲学，但是所有的施特劳斯者都把政治哲学视为具有决定性的研究工作。不过仍有一些人——较接近于雅各布·克莱恩（JacobKlein）——与政治哲学保持距离；他们也许不愿被称为施特劳斯者。一些较年轻的施特劳斯者更政治一些，这部分或大部分是因为作为施特劳斯者或仅仅是作为政治正确（politicalcorrectness）时代的白人男性保守主义者，他们无法谋得学术职位。因此，我有一次对我所在的哈佛大学政治系说道：“由于我的学生一直都无法找到教职，所以他们才不得不到华盛顿去管理这个国家。”今天，施特劳斯者都在以施特劳斯第一代弟子不曾采用的那种方式讲授有关施特劳斯的课程和撰写有关施特劳斯的论著。施特劳斯本人可能不会容忍人们去做有关他而不是有关他曾撰写过的那些论者的研究工作。他并没有一种教义，尽管确实存在着一些人们能够据以识别施特劳斯者的颇具特色的施特劳斯理论命题，比如说对“政体”这一术语的使用。其他诸如迈克尔·奥克肖特（MichaelOakeshott）和埃里克·沃格林（EricVoegelin）这样的保守主义者也都有被称为奥克肖特者（Oakestottians）和沃格林者（Voegelinians）的追随者；而且这些追随者所撰写的几乎都是有关奥克肖特和沃格林的论著。施特劳斯者并不遵循这种方式，而是在施特劳斯成为新闻人物以后，他才获得了一定的尊重或恶名，而这诱使一些施特劳斯者开始以更公开的方式大打他的旗号。赞同对施特劳斯做出的这样一种卑鄙的批评乃是一种耻辱，即施特劳斯是一个荒谬的人，高尚的人都应该对他躲之不及。任何一个施特劳斯的弟子都没有达到可以与施特劳斯比肩的程度，因为无论是在理解的深度还是广度上，施特劳斯都超过了他所有的弟子。施特劳斯一直没有培养出一个和他同级别的施特劳斯者，但这并不是他的过错。对于施特劳斯的追随者来说，施特劳斯既是学术标尺，也是灵感之源。施特劳斯的批评者有时候不批评施特劳斯本人，而把批评的矛头集中在他那些能力较差的追随者身上，就好象是其追随者、而不是他本人有问题似的。但是，如果其追随者或弟子所期待的就是对业师做不到位的模仿，那么对这些人进行诘难也就没有意义了。人们必须根据施特劳斯追随者或门生自己的灵感的价值来对他们做出评价；而且，如果施特劳斯本人可以被允许同那些高尚的学者进行对话的话，那么施特劳斯者也应当被允许。邓正来等：您在一次接受林国华和吴飞等人的访谈时讨论了施特劳斯派翻译经典的问题。我们以为，在那次访谈中，您主要阐释了学术翻译中的三项原则：一是坚持一种“信”的翻译，即“尽可能按照原作者所意指的那样把原文[以另一种语言]记录下来，与此同时必须充分感知并保留原文里难以索解的文句，（有意的）自相矛盾的说辞，以及貌似古怪乃至不合逻辑的表达。……翻译者不应该把他的译文弄得比原文更“雅”，因为那必定是出于译者自己的观点，因而其译文将显得可疑。”这意味着一种“信译”（literaltranslation），往往会使得译文难以卒读，而“雅译”或“诗译”往往做不到精确。二是任何翻译都不可能做到前后一致。但是你应该尽力去寻找，不要轻易援用新词。三是译者必须避免对作者的意图滥加涂改，而这主要表现在译者必须把每一个字都当做关键词来翻译。我本人也是多部西方重要著作的翻译者，因此可以说您的原则深获我心，而且我本人也是努力这样做的。但是，我们必须指出的是，您在那次访谈中并没有回答林国华他们所提出的一个更重要的问题，即“在施特劳斯的翻译和读书原则下，大规模的翻译和重译经典是施特劳斯学派令人艳羡且广为承认的一项学术事业。请您介绍一下这项翻译事业的动机是什么？”这也是我们所
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